Comprendre « le populisme vertueux » de Christopher Lasch - entretien avec Renaud Beauchard

Renaud Beauchard est essayiste, auteur de L'assujettissement des nations, controverses autour du règlement des différends entre États et investisseurs (Charles Leopold Mayer, 2017) mais également scénariste et conseiller technique de la production de séries télévisées panafricaines. Il vient de publier un nouvel ouvrage visant à faire découvrir la pensée du sociologue américain Christopher Lasch (Christopher Lasch, un populisme vertueux, Michalon, septembre 2018). Il revient aujourd'hui pour L'arène nue sur les écrits de cet intellectuel atypique et radical, dont la philosophie est d'une étonnante actualité. 

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Vous venez de publier un ouvrage Christopher Lasch. En quoi la pensée de ce sociologue américain aujourd'hui décédé éclaire-t-elle la situation de la France et de l'Europe d’aujourd’hui ?

Paradoxalement, la pensée de Lasch trouve bien plus d’écho en Europe, et tout particulièrement en France, qu’aux États-Unis. Il faut y voir la conjonction entre d’une part la renaissance d’une tradition socialiste française libertaire et anarchiste héritée de Proudhon et Fourier entre autres, longtemps éclipsée par le rouleau compresseur marxiste, dont Christopher Lasch apparaît comme un lointain cousin américain. Et d’autre part le travail de passeurs formidables, appartenant à cette même famille du socialisme proudhonien, comme Jean-Claude Michéa ou Renaud Garcia¹, et de revues appartenant à cette mouvance comme Ballast, Le comptoir ou Limite. Mais l’attrait et l’actualité de la pensée de Lasch dépasse la sensibilité anar-libertaire ou anar-conservatrice, comme en atteste le fait qu’il est une référence pour des personnalités aussi diverses et éloignées qu’Alain Finkielkraut, Pascal Bruckner, Gilles Lipovetsky, le regretté Philippe Muray ou Emmanuel Todd. Comment expliquer ce succès franc et massif d’un penseur relativement oublié dans son propre pays?

Il faut d’abord y voir le résultat d’une œuvre qui permet de redonner de l’intelligibilité au monde, paraphrasant Furet où nous sommes « condamnés à vivre » et réussit la gageure de penser « une autre société » en convoquant la mémoire des petits producteurs de l’Amérique jeffersonienne, un peu à la manière dont Simone Weil s’inspirait de la civilisation occitane. En faisant la chronique des transformations culturelles et psychologiques que la société américaine a traversées sous l’effet de la mutation du capitalisme, d’un capitalisme industriel axé sur la production vers un capitalisme avancé fondé sur la consommation, Lasch anticipait les évolutions qui devaient déferler sur nos côtes, avec toute la force de l’incompréhension de l’océan qui nous sépare.

Par exemple, le mouvement #MeToo n’est qu’une secousse de forte ampleur d’un phénomène de guerre des sexes qui fait rage dans la société américaine depuis des décennies et que Lasch avait analysé avec une acuité inégalée². Selon Lasch, ce conflit ouvert est lui-même le produit d’un mouvement féministe contemporain dont l’élément déclencheur n’est pas l’oppression du patriarcat, mais le retrait des femmes de toute vie civique survenu lors de l’exode vers les banlieues des années 1950. En d’autres termes, le repli des femmes dans la vie domestique n’était pas la résultante de la survie d’un vieil ordre patriarcal, mais plutôt de ce que Lasch appelait une « banlieue-isation » de l’âme américaine, elle-même un moment d’une histoire de « l’évolution du capitalisme, de sa forme paternalistique et familiale en système gestionnaire, tentaculaire et bureaucratique qui contrôle pratiquement tout ». Selon Lasch, cette évolution, indissociable de la narration progressiste qui postule l’émancipation vis-à-vis des structures de dépendance étroites des communautés de la famille élargie, du clan, du village et du quartier populaire, a conduit à mettre à bas les « conventions de courtoisie » qui avaient cours dans le système patriarcal. Mêmes si elles n’étaient que de façade, ces conventions avaient fourni aux femmes une « arme idéologique » qu’elles avaient pu utiliser dans leur lutte pour « domestiquer la brutalité et la sauvagerie des hommes ». Autour de ces relations, poursuit Lasch, qui « pour l’essentiel, les exploitaient », les femmes « tissèrent tout un réseau d’obligations réciproques, qui eurent au moins le mérite de rendre les rapports plus supportables » et permirent aux femmes, notamment sous l’ère victorienne, non pas seulement d’occuper un espace dans la vie publique, mais d’être à l’avant-garde de combats authentiquement démocratiques : démocratisation de l’accès à la culture, humanisation de la vie urbaine et des conditions de travail sous le capitalisme industriel, encouragement d’une culture civique etc.

                                                                           Christopher Lasch - The Pursuit of Progress (1)

Or que s’est-il passé une fois qu’on eût jeté ces conventions avec l’eau du bain du système patriarcal ? Lasch formule un jugement sans appel : « Démocratie et féminisme ont […] arraché le masque et mis à nu les antagonismes sexuels jadis cachés par la “mystique féminine”. Privés des illusions que conférait la courtoisie, hommes et femmes éprouvent plus de difficultés qu’auparavant à établir des rapports amicaux ou amoureux, sans même parler des relations entre égaux. Comme la suprématie masculine n’est plus idéologiquement défendable, puisque la protection dont elle se couvrait ne se justifie plus, les hommes imposent leur domination de façon plus directe dans les fantasmes et de temps en temps par des actes d’une extrême violence. » Et Lasch d’ajouter, se fondant sur une étude récente (en 1979) que le comportement à l’égard des femmes, tel qu’il est représenté dans les films est passé « du respect au viol ». Cette analyse souligne le caractère absurde de la quasi-totalité des interprétations du mouvement #MeToo qui voudraient nous faire croire que les Harvey Weinstein, Matt Lauer, Kevin Spacey et autres prédateurs révélés depuis un an sont les perpétuateurs d’une oppression patriarcale dans la continuité de l’ère victorienne, voire du droit de cuissage féodal. En fait, ces individus sont des monstres produits par des forces « progressistes » et, paraphrasant Lasch, c’est en effet une profonde erreur d’analyser les différentes formes qu’ont pris l’exploitation des femmes au cours de l’histoire selon la grille d’interprétation unique du « sexisme comme fait immuable de l’existence qui ne [pourrait] être aboli que par la suppression de la sexualité elle-même et l’instauration du règne de l’androgynie. ». Weinstein n’est pas un être archaïque, mais un aboutissement de la « socialité asociale » kantienne où les êtres ne se rencontrent que pour satisfaire leurs besoins selon leur puissance sur le marché. Socialité que Sade a poussée jusqu’à sa conclusion logique traduite dans ce passage particulièrement dérangeant de Lasch dans La culture du narcissisme : « [Sade] comprit […] que la condamnation de la vénération de la femme devait s’accompagner d’une défense de la sexualité de celle-ci – le droit de disposer de son propre corps, comme le diraient aujourd’hui les féministes. Si l’exercice de ce droit, dans l’utopie de Sade, se réduit au devoir de devenir l’instrument du plaisir d’autrui, ce n’est pas parce que le Divin Marquis détestait les femmes mais parce qu’il haïssait l’humanité. Il avait perçu, plus clairement que les féministes, qu’en régime capitaliste, toute liberté aboutissait finalement au même point : l’obligation universelle de jouir et de se donner en jouissance. Sans violer sa propre logique, Sade pouvait ainsi tout à la fois réclamer le droit, pour les femmes, de satisfaire complètement leurs désirs, et jouir de toutes les parties de leurs corps, et de déclarer catégoriquement que “toutes les femmes doivent se soumettre à notre plaisir”. L’individualisme pur débouchait ainsi sur la répudiation la plus radicale de l’individualité. »

Ce détour par un phénomène au cœur de notre actualité, notamment avec la poussée de Maccarthisme sexuel de l’affaire Kavanaugh, illustre combien la pensée de Lasch est essentielle pour comprendre ce qui nous arrive en Europe et en France. Mais j’aurais tout aussi bien pu prendre pour exemple le rejet de plus en plus viscéral des élites technocratiques contre lesquelles la pensée de Lasch est une machine de guerre, en passant par le transhumanisme de Laurent Alexandre, le culte de la célébrité, qui a aussi joué un rôle non négligeable dans les affaires à l’origine de #MeToo ou le faux débat sur les fake news, ou encore la vindicte approbatrice aux dimensions orwelliennes qui s’abat dans le monde de l’enseignement supérieur et des médias européens dans le sillage de ce qui s’est passé aux États-Unis.

En conclusion sur cette question, je voudrais souligner que sa pensée résonne tant à nos oreilles parce qu’en digne héritier de l’école de Francfort, il a été l’un des rares penseurs à épouser le postulat central de ce qu’on pourrait appeler la nouvelle gauche, à savoir que la sphère intime est politique, mais dans une posture d’affrontement radicale avec elle. Contrairement à celle-ci, Lasch s’inscrit non pas dans le sens d’une adaptation à un capitalisme devenu un fait social total, c’est-à-dire l’adaptation à l’abstraction croissante du monde pénétré chaque jour davantage par un système fondé sur la création de valeur abstraite, mais dans une critique radicale, au sens étymologique du terme, de cette abstraction envahissante, voire omniprésente. Soulignant que la possibilité d’une existence décente implique un combat qui ne peut se limiter à une réflexion sur les arrangements institutionnels, cœur de la tradition libérale, mais nécessite de porter la lutte aux tréfonds de la vie intérieure des individus, c’est à dire sur le champ de la personnalité, Lasch nous invite à une révolution culturelle dans le sens de la création, qui implique dans une certaine mesure une restauration, d’un caractère taillé pour la démocratie, renouant de ce fait avec une ancienne tradition civique. Ainsi Lasch, et c’est ce qui le distingue de la nouvelle gauche et, par exemple d’un Herbert Marcuse, n’est pas un penseur de l’exploitation, celle du patriarcat, du christianisme, du travail, du capitalisme, mais de l’aliénation. Le combat à mener n’est pas tant dirigé contre l’élimination de toutes limites inscrites dans notre inconscient par un oppresseur désincarné qui prend de plus en plus les traits de la nature humaine, comme l’a très bien expliqué Pierre Manent. La lutte doit au contraire nous aider à « retrouver le monde » pour paraphraser Matthew Crawford, c’est-à-dire à reprendre possession de nos sens annihilés par l’abstraction capitaliste. Nous devons prendre « le parti de la vie », paraphrasant le titre d’une recension de La révolte des élites par Philippe Muray, en retrouvant un rapport à l’existence fait d’une foi dans la bonté de l’existence, en dépit, parfois, de preuves du contraire. Lasch appelait cette disposition mentale tout simplement l’espoir, qu’il opposait à l’optimisme progressiste.

Puisque vous abordez le thème du progrès, Lasch fait partie de la famille des critiques du « progrès ». Pourquoi faudrait-il se défier de cette notion ? Après tout, on n'a pas à se plaindre des progrès de la médecine. De la même façon, on ne va pas se mettre à combattre le progrès social...

Lasch vous aurait répondu que ce que vous appelez « progrès social », si vous entendez par cela les adoucissements de l’exploitation capitaliste par le compromis fordiste (raccourcissement de la semaine de travail et augmentation corrélative du temps de loisir, assurance-chômage, congés payés, salaire minimum etc.), a en fait commencé par une grande régression survenue dans la seconde moitié du XIX^e siècle. Lasch pensait en effet que la généralisation du salariat, qui coïncidait avec la fermeture de la frontière, représentait le « choix le plus important qu’ait à faire toute société démocratique : élever le niveau général de compétence, d’énergie et de dévotion – “ la vertu”, comme on la nommait dans des traditions politiques plus anciennes – ou seulement promouvoir un recrutement plus large des élites ». Pour lui, ce moment signe l’abandon par les Américains de ce qui constituait le crédo de l’aventure américaine depuis l’arrivée des premiers pionniers, c’est-à-dire l’indépendance économique de la classe moyenne (par la propriété d’une compétence singulière, d’un savoir-faire non appropriable), au profit du mythe de la mobilité sociale ascendante (par la maîtrise du savoir). En séparant ainsi le savoir de la vie quotidienne, les Américains ont recréé une forme d’hégémonie cléricale identique à celle qui avait poussé les pionniers à quitter l’Europe pour le nouveau monde. C’est donc un reniement complet de la démocratie américaine ou ce qu’on pourrait appeler l’Amérique jeffersonienne, au profit d’une société dont les nouveaux prêtres ont peu à peu pris la forme d’une « minorité civilisée ». Composée d’experts, celle-ci monopolise le savoir et a refaçonné toutes les institutions afin, non pas d’imposer ses valeurs à la majorité, qu’elle ne voit que comme un « ramassis d’abrutis » (basket of deplorables) pour paraphraser Hillary Clinton, mais de créer des institutions « alternatives » dans laquelle est actée la base des inégalités entre les détenteurs du savoir technique et les assujettis à ce savoir. Et pour ajouter l’injure au dommage, ces derniers doivent subir dans leur sphère la plus intime les attentions croissantes de l’État thérapeutique, chargé, à coup de rééducation et de psychotropes, de contenir toutes velléités de révolte contre ces nouveaux privilégiés.

La même remarque peut être appliquée au progrès sociétal de l’égalité des sexes, pour replacer cet entretien sous le sceau des femmes. Nous avons beaucoup trop tendance à ne voir la question de l’égalité entre hommes et femmes que sous le prisme d’une arithmétique des postes et des places et des grilles salariales et sous celui d’une exploitation sexiste comme une constante inéluctable tant que nous ne serons pas parvenus à créer une espèce androgyne (le cyborg ?). Lasch nous aide à sortir de cette vision simpliste, manichéenne et sans doute annonciatrice de catastrophes de très grande ampleur, et à repenser la question de la conflictualité entre les sexes d’une façon qui, sans nier l’oppression que les femmes ont eu à subir, valorise leur rôle civique dans l’histoire et ne se propose pas d’annihiler la tension entre les sexes par un dépassement de la nature humaine, mais de la civiliser. Cette lecture souligne que ce n’est pas le moindre des paradoxes que ce qui nous est présenté depuis un an, avec #MeToo, comme la sortie ultime des femmes des « ténèbres sexuels » de l’oppression patriarcale, érige celles-ci en victimes suprêmes. Lasch nous rappelle en effet que les femmes ont été des héroïnes avant d’être des victimes et que les conquêtes de la première vague du mouvement féministe, celui symbolisé par des personnages comme Mary Wollenestonecraft, Louise Michel et les femmes de la commune de Paris, ou Simone Weil, ont été stoppées net par une ruse de la raison progressiste. En effet, comme je l’ai mentionné plus haut, le repli de la femme dans la vie domestique et son retrait corrélatif de la vie civique se sont faits au nom du dogme progressiste par excellence de l’émancipation des dépendances étriquées de communautés étroites comme le quartier, et ont conduit les femmes directement dans le « camp de concentration confortable » de la vie de banlieue pour reprendre l’expression de Betty Friedan où, par définition, aucune vie civique n’est envisageable. Forcées de devoir vivre en isolation avec « l’ennemi de classe » sans l’aide morale de leurs congénères, les femmes se sont alors mises à imaginer un monde sans hommes…

En témoigne d’ailleurs admirablement l’évolution des personnages féminins dans le cinéma américain entre les premières années du cinéma parlant et les années 50-60. Les héroïnes des films de Capra, ou ceux des films de John Ford par exemple, sont une ode à la vie civique des femmes dont Lasch nous incite à nous remémorer. Je pense par exemple aux deux personnages de journalistes vedettes, Ann Mitchell dans L’homme de la rue, incarnée par Barbara Stanwyck, et Babe Bennett dans l’extravagant Mr. Deeds, incarnée par Jean Arthur, ou à Clarissa Saunders dans Mr Smith au sénat, aussi interprétée par Jean Arthur, qui est la secrétaire de Jefferson Smith/Jimmy Stewart. Elles sont à la fois d’une féminité irradiante, d’une humanité et d’une faillibilité qui les empêchent de jouer jusqu’au bout le jeu de dupes que réclament les environnements masculins corrompus de la presse à sensation et de la politique politicienne, et ce sont elles qui finissent par faire émerger les héros masculins de leur chrysalide d’innocents idéalistes mais patauds, voire gauches, pour devenir des héros démocratiques qui savent retourner à leur avantage les institutions et faire triompher les valeurs de l’Amérique jeffersonienne. A l’inverse, le personnage de la potiche, de la cruche, dont le meilleur exemple est donné par le sitcom The Brady Bunch, ou à l’inverse la femme dure, dominatrice, qui « dévirilise tous les hommes qui tombent sous son charme », commencent à occuper une position centrale dans le cinéma des années 1950. Elles incarnent en effet à merveille les deux faces des terreurs de l’enfant dans la phase pré-oedipienne caractéristique du narcissisme : la mère omnipotente et nourricière qui satisfait tous les désirs et la mère dévorante et castratrice.

                                                                               Christopher Lasch - The Pursuit of Progress (2)

Ces deux exemples concrets permettent de mettre en évidence tout le génie de Lasch qui est d’avoir montré comment les deux faces du libéralisme smithsien ont fini par converger après avoir suivi des chemins divergents, voire antagonistes : d’un côté « l’offensive contre les particularisme culturels et l’autorité patriarcale, qui encourageait – tout au moins au début – la confiance en soi et la pensée critique ». Le point de mire étant une humanité universelle. Et de l’autre, « le marché universel de marchandises », devant aboutir au marché unique mondial et son corollaire cauchemardesque : l’État mondial homogène. Lasch explique que ces deux processus, « qui appartiennent indissolublement à la même séquence historique », celle des Lumières, étaient réunis dès l’origine dans la pensée d’Adam Smith. En effet, Adam Smith était explicite sur le fait que, lorsqu’il parlait de productivité, il avait en vue l’expansion de la culture humaine requise pour soutenir un système productif permettant la satisfaction illimitée des désirs. La philosophie de Smith reposait sur une vision d’une merveilleuse machine productive fondée sur une demande sans cesse croissante de biens qui furent un temps des luxes réservés aux seuls privilégiés. En levant l’interdit du luxe, Smith réhabilitait moralement le désir, dans sa dimension d’insatiabilité. En effet, le goût du luxe nourrit celui de la nouveauté perpétuelle et implique une demande de la part des individus non seulement pour ce qui relève du confort matériel, mais aussi une quête d’assouvissement infinie de nouveaux désirs. Il s’agissait d’une foi généreuse dans le sens de l’histoire qui comportait un contenu moral aussi bien que matériel. En d’autres termes, Adam Smith est le père du « droit de tous sur tout » et de la guerre économique de « tous contre tous » qui nous amènent aujourd’hui à envisager un dépassement de l’espèce et de congédier notre nature humaine pour repousser encore plus loin les limites.

Cette notion smithsienne du progrès a connu des embûches depuis le XVIII^e siècle. Ainsi, Lasch souligne-t-il qu’après le bain de sang de la première guerre mondiale, l’idée de progrès était morte. Presque plus personne, tout au moins aux États-Unis, n’avait foi dans le progrès. Toutefois, alors qu’on aurait pu penser qu’elle eût été définitivement enterrée après la seconde guerre mondiale, la foi dans le progrès a fait un retour tonitruant. En fait, il faut y voir les effets, consécutif à l’extraordinaire croissance des trente glorieuses, de la confusion entre la démocratie et la libre circulation des biens de consommation « qui est devenue si profonde que les critiques formulées contre [l’]industrialisation de la culture sont désormais rejetées comme des critiques de la démocratie elle-même. L’idée, jeffersonienne, d’une « démocratie fondée sur la participation » caractérisée par des citoyens omnicompétents capables de s’autogouverner a définitivement cédé le pas à la « démocratie fondée sur la distribution » formulée par Walter Lippmann. Le test de la démocratie, paraphrasant Lippmann, n’est « pas de savoir si elle produisait des citoyens indépendants, mais de savoir si elle produisait des biens et des services essentiels ». Cette conception de la démocratie s’est tellement implantée dans nos imaginaires que des économistes comme Nicolas Bouzou peuvent répéter à longueur de journée qu’ils sont indéfectiblement dans le camp de la Démocratie sans entraîner l’hilarité générale.

Certes, les thuriféraires du progrès ont été contraint de concéder que la vision de la nature comme une ressource à exploiter a dégradé l’environnement, que la division du travail a entraîné un avilissement du travail, que la sortie de la religion s’accompagne d’un sentiment de vide de l’individu contemporain, que la complexification croissante de la société s’est accompagnée d’une érosion de la cohésion sociale et la solidarité. Mais ces concessions sont faites pour immédiatement rassurer qu’elles sont le prix à payer pour l’autonomie, que les accords de Paris sont là pour résoudre la question du réchauffement climatique, que la croissance retrouvée s’accompagnera du plein emploi, que la politique des droits de l’homme finira par triompher de toutes les formes d’exploitation et créer un monde d’où la conflictualité sera bannie et que le sentiment de vide n’est en fait qu’un ennui que le loisir et des thérapies professionnelles parviendront à anéantir etc. Le paradoxe de notre temps est que plus personne n’entend cette berceuse mais que, selon la formule de Fredric Jameson, « il est plus facile d’envisager la fin du monde que celle du capitalisme ». Cela signifie, paraphrasant Michéa, qu’alors même que la conscience des effets les plus négatifs du capitalisme mondialisé a atteint un degré inédit, la conviction qu’une sortie de ce système ne pourrait signifier qu’un saut angoissant dans l’inconnu, doublé de sacrifices psychologiquement inacceptables, a elle-même progressé dans des proportions encore plus considérables. Tout conspire autour de nous pour nous convaincre que ce mode de vie auquel nous sommes enchaînés, constitue un moindre mal et qu’il ne s’agit plus que de tirer son épingle personnelle du jeu et de sortir gagnant de la nouvelle guerre mondiale de tous contre tous.

Vous venez de faire référence à la culture du narcissisme, titre de l’ouvrage le plus connu de Lasch. Qu'est-ce que la « personnalité narcissique » pour lui ?

Ce que Lasch appelle la culture du narcissisme ou culture du survivalisme doit être compris comme une « métaphore de la condition humaine » contemporaine et tient dans les stratégies de défenses que développent les individus pour tout simplement survivre dans le monde fantasmatique dans lequel nous vivons sur lequel l’individu n’a plus de prise. Lasch assimile la situation de l’individu moderne à celle de l’enfant en bas-âge qui développe des défenses inconscientes contre les sentiments de dépendance impuissante de la petite enfance au moment où celui-ci réalise qu’il est séparé de son environnement et que les êtres qui l’entourent sont dotés d’une existence séparée de la sienne et frustrent ses désirs autant qu’ils les satisfont. Dans cette situation, l’enfant est inconsciemment tenté de se réfugier dans le déni de la séparation en développant un fantasme d’omnipotence et d’indépendance absolue qui peut prendre deux formes: soit une tentative de retour à un sentiment primitif d’union avec le monde (symbiose régressive), soit une illusion solipsiste d’omnipotence qui procède d’un refus de reconnaître que plaisir et frustration proviennent de la même source et d’une vision idéalisée de ses parents comme une puissance nourricière infaillible dans la satisfaction de ses désirs³.

Selon Lasch, l’individu contemporain se retrouve dans une situation analogue à celle de l’enfant en bas-âge enfermé dans la phase du narcissisme primaire. Aux prises avec une société sur-organisée qui repose sur la glorification d’organisations à des échelles toujours plus grandes sous les oripeaux d’un credo de plus en plus incroyable vantant l’illimitation des possibilités humaines (réduites au progrès technologique), il se retrouve dans un sentiment constant de dépendance vis-à-vis de forces impersonnelles (le marché mondial de biens de consommation produits en série, les réseaux de communication, la bureaucratie, l’arsenal d’armes de destruction massive) - perçues comme à la fois nourricières, indispensables à sa survie, incontrôlables, mais aussi – la réalité se dérobe au fantasme - incontrôlées. La culture du narcissisme fait donc référence à la culture sécrétée par la société, la façon dont elle reproduit « ses normes, ses postulats sous-jacents, ses modes d’organisation de l’expérience - dans l’individu, sous la forme de la personnalité ». Au fur et à mesure que le capitalisme, idéologie progressiste par excellence, a évolué d’un capitalisme fondé sur la production vers un nouveau capitalisme de la consommation, les institutions de la société capitaliste ont contribué à modifier « la nature afin qu’elle se conforme aux normes sociales dominantes ».

L’exposition par Lasch de l’état confuso-onirique de la société à l’ère de la culture du narcissisme n’est pas, comme on peut le lire bien souvent dans la littérature radicale, le résultat d’une « vaste conspiration contre nos libertés » ourdie depuis des cénacles comme Davos où les élites s’adonneraient à un culte de Mammon. La consternante situation contemporaine est que cet individu narcissique moderne, avec sa peur de vieillir et son immaturité si caractéristique, est « l’expression psychique et culturelle », paraphrasant Michéa, de l’aboutissement de la logique du progrès dans ce qu’on pourrait appeler un « capitalisme transgressif ». En effet, comme l’a très bien montré Lasch, le premier capitalisme, fondé sur la production, reposait sur des structures répressives, sur les névroses, sur la gratification différée et sur la renonciation aux désirs. Mais le moteur du capitalisme avancé, fondé sur la consommation, est un capitalisme de la libération des désirs, de la séduction. Pour survivre, il a besoin d’un nouvel homme, d’une monade absolue, d’un être qui, paraphrasant Anselm Jappe, vit dans un « désir furieux et sans fin face à un monde vidé de signification », et est capable de survivre après l’effondrement du monde commun. D’un drogué, en somme, qui face à l’ « impossibilité de jouir dans un monde qu’[il a] préalablement transformé en désert », fait « face à la nécessité d’augmenter sans cesses les doses de l’ersatz qui [lui] tient lieu de plaisir. » Pour entretenir ce monstre dévorant, le libéralisme ou son succédané le « progressisme », ont renoncé à expliquer le mal-être au profit d’une surenchère dans un registre d’hallucination qui se vérifie à tous les niveaux. Les sciences sont devenues les supports d’une technologie moderne qui accroît le contrôle collectif de l’homme sur son environnement aux dépens du contrôle individuel. La sociologie est asservie par le mirage d’une « science pure de la société » qui postule l’impuissance individuelle devant l’interdépendance de la société et justifie les avancées des contrôles sociaux de l’État thérapeutique. La psychologie se détourne des ambitions de la psychanalyse et « mesure des insignifiances ». La philosophie enseigne davantage la survie que la vie bonne. La littérature a cessé de vouloir représenter le monde réel au profit d’un reflet de l’état d’esprit de l’auteur. L’histoire s’est transformée en littérature de voyage dans un passé séparé de notre présent par une rupture de la continuité historique. Dans ce contexte, la vie politique prend un caractère d’irréalité et d’artificialité procédant du décalage entre les problèmes inextricables posés par la crise politique du capitalisme et ses « batailles idéologiques furieuses » autour de questions triviales relayées à l’envi par l’extraordinaire caisse de résonance des médias de masse.

Le caractère hallucinatoire du monde chez ceux qui gouvernent la société ou manipulent l’information n’a d’égal que celui qui règne à sa base. Sans autre repères autres que les hallucinations produites par le libéralisme pour dissimuler l’effondrement de la vie commune, l’individu contemporain est en proie à un sentiment schizophrène devant, d’un côté, une société sur-organisée et bureaucratisée à l’extrême qui traduit le sentiment que les vrais problèmes sont insolubles et, de l’autre, la harangue continuelle d’une illimitation des possibilités humaines induite par la rhétorique inflationniste du progrès. Le marché mondial de production en série de biens de consommation et la bureaucratie publique et privée tentaculaire qui en est le corollaire sapent la confiance de l’individu contemporain en sa capacité à mener sa propre existence. Il « a le sentiment de vivre dans un monde défiant le contrôle et la compréhension pratiques, un monde aux bureaucraties tentaculaires, fait de « surinformation » et de systèmes technologiques complexes, emboîtés, sujets à des pannes soudaines ». Son mal-être procède de la « colère intérieure » causée par la contradiction entre « le sens de possibilités infinies » vantées par l’idéologie du progrès et la « banalité de l’ordre social érigé contre de telles possibilités », à laquelle la « société bureaucratique dense et surpeuplée » contemporaine n’offre pas ou peu d’exutoire légitime.

Succède ainsi à la personnalité bourgeoise pharisienne, fanatiquement industrieuse, sexuellement réprimée et taillée sur mesure pour fonder une éthique de la production, un moi minimal, moralement flexible, sexuellement, émotionnellement et esthétiquement vorace, méfiant vis-à-vis des relations intimes dans la durée et incapable de mémoire, c’est-à-dire d’identification émotionnelle, avec les générations passées. Ce « moi assiégé » est essentiellement préoccupé par la question de la préservation de la vie comme une fin en soi, comme en attestent les phénomènes très présents sur la Côte Ouest des États Unis du survivalisme et le projet d’immortalité des transhumanistes de la Silicon Valley. Il tente « soit de refaire le monde à son image [l’utopie technologique], soit de se fondre dans son environnement [le gnosticisme New Age] ». En résumé, conclut Lasch, « le narcissisme est la structure typique du caractère dans une société qui a perdu tout intérêt pour l’avenir ».

Dans la période récente, on assiste à une inflation vertigineuse de l'usage du mot « populisme », désormais mis à toutes les sauces. Lasch s'en réclamait pourtant. Comment le définissait-il ?

Il faut tout d’abord se garder de réduire le populisme dont se réclame Lasch, sans précaution de langage, à la définition qui a cours dans le commentaire politique des experts et des journalistes ou la catégorisation de la vie politique européenne entre « progressistes » et « populistes nationalistes » par les partis d’extrême centre comme la République en marche. Il faut aussi éviter de commettre l’erreur de classer Lasch dans une des catégories désignées avec mépris de populistes par les historiens et les politistes américains, comme Richard Hofstadter, l’auteur de Le Style paranoïaque, Théories du complot et droite radicale en Amérique⁴. Contrairement à une Marine Le Pen ou un Jean-Luc Mélenchon, qui se réclament du populisme par boutade ou par défi, ou à un Orban, un Trump, un Pat Buchanan ou un Ross Perot, dont on affuble de l’épithète de populistes pour les rejeter en-dehors de la respectabilité sans vouloir faire un effort d’introspection pour expliquer leur succès, Lasch s’en revendiquait objectivement. De quoi parlait-il ?

Repartons de la définition la plus précise qu’il en donne lui-même dans La révolte des élites : « Le populisme a toujours rejeté une politique fondée sur la déférence aussi bien que sur la pitié. Il est attaché à des manières simples et à un discours simple et direct. Les titres et autres symboles d’un rang social éminent ne l’impressionnent pas, pas plus que les revendications de supériorité morale formulées au nom des opprimés. Il rejette une “option préférentielle pour les pauvres”, si cela signifie traiter les pauvres comme les victimes impuissantes des circonstances, les exempter de toute possibilité d’être tenus pour responsables, ou bien excuser leurs faiblesses au motif que la pauvreté porte avec elle une présomption d’innocence. Le populisme est la voix authentique de la démocratie. Il postule que les individus ont droit au respect tant qu’ils ne s’en montrent pas indignes, mais ils doivent assumer la responsabilité d’eux-mêmes et de leurs actes. Il est réticent à faire des exceptions, ou à suspendre son jugement, au motif que c’est « la faute à la société ». Le populisme est enclin aux jugements moraux, ce qui de nos jours semble en soi péjoratif, marque suffisante de l’affaiblissement de notre capacité à juger de manière discriminante par le climat moral de “souci humanitaire” ».

En d’autres termes, le populisme dont se réclame Lasch est avant tout une attention au « caractère » démocratique, plus qu’aux procédures et aux arrangements institutionnels censés caractériser la démocratie libérale. Il valorise la démocratie comme mode de vie, dans la continuité d’un Dewey qui ne cessera de figurer parmi les héros de Lasch, en dépit des concessions qu’il a faites au progressisme. Si le populisme de Lasch se recoupe avec des mouvements qui se sont historiquement réclamés du populisme, comme le populisme agrarien symbolisé par le mouvement des grangers puis le People’s party de la fin du XIX^e siècle, il va bien plus loin. On peut tenter de le définir par tous les mouvements d’idées et les mouvements militants qui faisait de la propriété individuelle des moyens de production le fondement matériel de la vertu civique américaine, puis, une fois le salariat devenu le mode d’organisation dominant des rapports de travail, ceux qui ont entendu rechercher un équivalent moral à la propriété comme fondement de la vertu, mais cela n’y suffirait pas. Le populisme de Lasch est en fait de lointain écho d’une tradition civique, dominante au moment de la fondation de la République américaine, sur les bases de laquelle il est possible de fonder une refondation de la modernité. Éclipsée un temps par le marxisme, qui appartenait en fait au même camp du « progrès » que le libéralisme, cette tradition refait surface au moment où se pose la question d’un dépassement de l’espèce humaine pour donner au progrès le combustible dont il a besoin pour poursuivre sa course effrénée.

En conclusion sur le populisme dont se réclamait Lasch, c’est à un extrait de la fameuse lettre de Martin Luther King, un des héros populistes de l’histoire américaine selon Lasch, écrite depuis la prison de Birmingham où il était emprisonné pour la treizième fois, que je me référerais : « Je dois vous faire deux aveux sincères, mes frères chrétiens et juifs. Tout d'abord je dois vous avouer que, ces dernières années, j'ai été gravement déçu par les Blancs modérés. J'en suis presque arrivé à la conclusion regrettable que le grand obstacle opposé aux Noirs en lutte pour leur liberté, ce n'est pas le membre du Conseil des citoyens blancs ni celui du Ku Klux Klan, mais le Blanc modéré qui est plus attaché à “l'ordre” qu'à la justice; qui préfère une paix négative issue d'une absence de tensions, à la paix positive issue d'une victoire de la justice; qui répète constamment: “Je suis d'accord avec vous sur les objectifs, mais je ne peux approuver vos méthodes d'action directe”; qui croit pouvoir fixer, en bon paternaliste, un calendrier pour la libération d'un autre homme; qui cultive le mythe du “temps-qui-travaille-pour-vous” et conseille constamment au Noir d'attendre “un moment plus opportun”. La compréhension superficielle des gens de bonne volonté est plus frustrante que l'incompréhension totale des gens mal intentionnés. Une acceptation tiède est plus irritante qu'un refus pur et simple. » Voilà des propos, qui tranchent avec les citations insipides de King qui figurent sur son mémorial inauguré en 2011, et que feraient bien de méditer tous ceux qui usent et abusent de façon condescendante et arrogante de la rhétorique de la modération « progressiste » contre les excès populistes en Europe et partout ailleurs.

Régis Debray écrit que « tous les grands révolutionnaires avaient du révolu en tête ou dans le cœur ». Qu'en aurait pensé Christopher Lasch ?

En bon lecteur d’Hannah Arendt qui voyait dans toute révolution une restauration, Lasch aurait probablement souscrit à cette opinion. Encore une fois, il est essentiel de rappeler qu’un des apports essentiels de la pensée de Lasch à la compréhension de notre situation présente tient dans l’analyse qu’il fait de la dynamique du capitalisme comme un système progressiste, plastique, en constante rénovation de ses dogmes et non comme un système figé dans le patriarcat, la verticalité et le conservatisme. Lasch a en effet toujours pris au sérieux l’analyse de Marx selon laquelle, au fur et à mesure de l’avancée du capitalisme, « tous les rapports sociaux stables et figés, avec leur cortège de conceptions et d’idées traditionnelles et vénérables, se dissolvent ; les rapports nouvellement établis vieillissent avant d’avoir pu s’ossifier. Tout élément de hiérarchie sociale et de stabilité d’une caste s’en va en fumée, tout ce qui était sacré est profané. » C’est pourquoi il nous invite à une écoute attentive de la critique « petite bourgeoise » du progrès afin de nous aider à nous confronter à la situation contemporaine qui est la nôtre.

1 Auteur d’un admirable Le sens des limites, Contre l’abstraction capitaliste

2 V. notamment le chapitre La fuite devant les sentiments : sociopathologie de la guerre des sexes, dans La culture du narcissisme.

3 Ce type de narcissisme correspond au narcissisme dit primaire, procédant d’un état de fusion du moi et du non-moi, du dedans et du dehors et où l’enfant investit toute sa libido sur lui-même. Il doit être distingué d’un narcissisme secondaire, qui succède à la découverte de la réalité extérieure et survient lorsque l’individu se détache des objets et opère un réinvestissement de sa libido des objets vers lui-même. C’est le narcissisme primaire qui constitue la matrice de la culture du narcissisme.

4 Incidemment, Hofstadter fut sans doute le plus important mentor de Lasch en même temps que l’artisan le plus efficace de la transformation du terme de populisme en un terme péjoratif.

Comment le néolibéralisme détruit la démocratie.

Plusieurs textes ont déjà été publiés ici pour tenter de réfléchir à la nature du néolibéralisme et aux dangers qu'il représente. On pourra notamment relire Le néolibaralisme a-t-il été surestimé ? un texte très modéré mais provenant du cœur même du réacteur puisque signé par des économistes du FMI. De même, on peut consulter cette traduction d'un éditorial paru dans le Guardian : Une idéologie à la source de nos problèmes, le néolibéralisme. 

Pour continuer cette série, voici un article de la politiste américaine Wendy Brown. C'est un texte ancien (2004) mais très actuel. Il permet de comprendre que le néolibéralisme n'est pas le libéralisme classique, mais qu'il est au contraire en train de tuer la démocratie libérale. Une version plus longue en français (avec des propositions spécifiquement destinées à la gauche) est disponible ici. La version intégrale de l'article en anglais est disponible ici. Pour faciliter la lecture de ce texte dense, certains passages ont été mis en exergue. 

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Par Wendy Brown 

En préalable à une réflexion sur la rationalité politique néo-libérale, il peut être utile de souligner la différence communément admise entre libéralisme politique et libéralisme économique - différence d’autant plus difficile à démêler en Amérique que « liberal » y désigne un point de vue politique progressiste qui défend en particulier l’État-providence et d’autres institutions du New Deal, et soutient le principe d’un degré relativement élevé d’intervention politique et législative en matière sociale.

Pour aller vite, la pensée économique distingue le libéralisme du mercantilisme d’une part, du keynésianisme ou du socialisme de l’autre. Dans sa version classique, le libéralisme économique consiste en une maximisation du libre-échange et de la concurrence grâce à une intervention minimum des institutions. Dans l’histoire de la pensée politique, le libéralisme, dont la liberté individuelle constitue la pierre de touche, désigne un système dans lequel la raison d’être de l’État est la garantie, sur des bases formellement égalitaires, de la liberté des individus. Un système politique libéral est donc également compatible avec une politique économique libérale ou keynésienne.

Insistons-y : ce qu’on appelle aujourd’hui « néo-libéralisme » renvoie à la variante économique du terme (la remise au goût du jour d’une série de postulats pré-keynésiens sur la production et la distribution des richesses) plutôt qu’à sa variante politique (un ensemble d’institutions ou de pratiques politiques). On va le voir, ce qu’il y a de « néo » dans « néo-libéralisme » consiste pourtant à établir les principes du libéralisme économique sur des bases d’analyse sensiblement différentes de celles que faisait valoir Adam Smith. Le néo-libéralisme n’est d’ailleurs pas uniquement un ensemble de mesures économiques. Il ne s’agit pas seulement de faciliter le libre-échange, de maximiser les profits des entreprises et de remettre en cause les aides publiques. En effet, de l’esprit du sujet-citoyen aux pratiques impériales en passant par l’Éducation, rien n’échappe à l’analyse néo-libérale, quand elle est traduite en gouvernementalité. Si la rationalité néo-libérale met le marché au premier plan, elle n’est pas seulement - et n’est même pas d’abord - centrée sur l’économie ; elle consiste plutôt dans l’extension et la dissémination des valeurs du marché à la politique sociale et à toutes les institutions, même si le marché conserve en tant que tel sa singularité. D’où l’objet de cet article : explorer les implications politiques de la rationalité néo-libérale sur la démocratie libérale - implications qui correspondent à ce qu’il est convenu d’appeler le « tournant néo-libéral », qui les légitime et qu’elles légitiment en retour.

Les principales caractéristiques de la rationalité néolibérale sont les suivantes : le politique, et avec lui toutes les autres dimensions de l’expérience contemporaine, est soumis à une rationalité économique. Pour le dire autrement, l’être humain est intégralement conçu comme homo oeconomicus, et toutes les dimensions de la vie sont modelées par la rationalité marchande. En conséquence, toute action et toute décision politique obéissent à des considérations de rentabilité, et - c’est tout aussi important - toute action humaine ou institutionnelle est conçue comme l’action rationnelle d’un entrepreneur, sur la base d’un calcul d’utilité, d’intérêt et de satisfaction, conformément à une grille micro-économique moralement neutre, dont les variables sont la rareté, l’offre et la demande. Non seulement le néo-libéralisme conçoit tout, dans la vie sociale, culturelle et politique, comme réductible à un tel calcul, mais il développe aussi les pratiques et les récompenses institutionnelles qui permettent de réaliser cette conception. En d’autres termes, le discours et la politique qui véhiculent ses critères permettent au néo-libéralisme de façonner des acteurs rationnels et des prises de décision dictées, dans tous les domaines, par la logique marchande. Il est donc important de le souligner : dans son exigence de propagation de la rationalité économique, le néo-libéralisme est plus normatif qu’ontologique ; et il préconise à cet effet un cadre institutionnel, une série de mesures politiques et un discours. Le néo-libéralisme est un projet constructiviste : pour lui, la stricte application de la rationalité économique à tous les domaines de la société n’est pas un donné ontologique ; il œuvre donc, comme on va le voir, au développement, à la diffusion et à l’institutionnalisation de cette rationalité.

À la différence du libéralisme économique classique, qui tire son célèbre « laisser faire » de la propension humaine « au troc et à l’échange », le néo-libéralisme ne considère pas le marché et le comportement économique rationnel comme purement naturels. L’un et l’autre sont construits - ils sont façonnés par la loi et les institutions et exigent une intervention et une orchestration politiques. Loin de prospérer quand elle est laissée à elle-même, l’économie doit être dirigée, soutenue et protégée par la loi et par le gouvernement, tout autant que par la diffusion de normes sociales élaborées pour faciliter la concurrence, le libre-échange et l’action économique rationnelle de tous les acteurs et de toutes les institutions sociales. « Dans la conception ordo-libérale, le marché n’est pas une réalité économique naturelle, dotée de lois propres, qu’un bon gouvernement devrait respecter sans jamais les oublier. Bien au contraire, il ne peut être constitué et pérennisé qu’à force d’interventions politiques [...]. La concurrence n’est pas davantage un fait naturel [...]. Ce mécanisme économique fondamental ne peut fonctionner que si toute une série de conditions sont assurées » affirme Thomas Lemke.

La conception néo-libérale de l’État - et tout particulièrement les lois et les décisions élaborées pour permettre au marché d’exister tout en garantissant son fonctionnement - n’implique pas que le marché soit contrôlé par l’État. Au contraire : le marché est le principe d’organisation et de régulation de l’État et de la société, et ceci selon des orientations différentes :

a) L’État doit obéir aux besoins du marché, que ce soit par des mesures politiques et fiscales, sa politique d’immigration, son traitement de la criminalité ou la structure du système éducatif. La rationalité néo-libérale étendue à l’État indexe le succès de celui-ci sur sa capacité à soutenir et à nourrir le marché, et attache sa légitimité à son succès en ce domaine. Il s’agit là d’une forme nouvelle de légitimation qui se distingue de la conception hégélienne ou de celle de la Révolution française - la conception de l’État constitutionnel comme le nouvel universel représentatif du peuple. Lemke décrit ainsi l’analyse foucaldienne de la pensée ordo-libérale : « La liberté économique produit la légitimité d’une forme de souveraineté dont l’unique objet est la garantie de l’activité économique [...]. Soit un État qui n’est plus défini en termes de mission historique, mais qui tire sa légitimité de la croissance économique ».

b) La rationalité marchande enveloppe et anime l’État lui-même - la rentabilité, mais aussi un calcul généralisé des coûts et des bénéfices, en viennent à servir de mesure à toutes les pratiques de l’État. Tout discours politique, quel qu’en soit l’objet, se formule dans les termes de l’entreprise. L’État ne doit pas seulement s’intéresser au marché, il doit penser et se conduire comme un acteur du marché, et ce dans toutes ses fonctions, y compris la fonction législative.

c) Des points (a) et (b), il s’ensuit que la santé et la croissance de l’économie fondent la légitimité de l’État : parce que l’État est directement responsable de la santé de l’économie ; et parce que les pratiques de l’État sont soumises à la rationalité économique. Dans ces conditions, « It’s the economy, stupid » est bien davantage qu’un slogan de campagne électorale : s’y formule en effet le principe de légitimité de l’État et la base de son action.

L’extension de la rationalité économique à des domaines ou à des institutions jusque-là considérés comme non-économiques concerne aussi les conduites individuelles. Pour être plus précis, elle prescrit les comportements des sujets-citoyens adéquats à un système néo-libéral. Là où le libéralisme classique maintenait une distinction, et parfois même une tension, entre les critères de la morale individuelle ou collective et les actions économiques (d’où les différences frappantes de ton, de types de questions et même de prescriptions entre la Richesse des nations d’Adam Smith et sa Théorie des sentiments moraux), le néo-libéralisme façonne normativement les individus comme des acteurs entrepreneurs, et s’adresse à eux comme tels, dans tous les domaines de la vie. Il représente les individus comme des créatures rationnelles et calculatrices, dont le degré d’autonomie morale dépend de leur capacité à « prendre soin » d’eux-mêmes - de leur aptitude à subvenir à leurs besoins et à servir leurs ambitions. En rendant les individus pleinement responsables d’eux-mêmes, le néo-libéralisme identifie la responsabilité morale à l’action rationnelle. Il résorbe le différend entre les comportements économiques et les conduites morales en réduisant le sens moral à une affaire de délibération rationnelle sur les coûts, les bénéfices et les conséquences. Ce faisant, il élargit considérablement le domaine de la responsabilité personnelle : l’individu qui calcule rationnellement assume l’entière responsabilité des conséquences de ses actes, quelles que soient les circonstances de ces actes. 

Ainsi, la référence, fréquemment entendue, à des « vies déréglées » permet aux pouvoirs sociaux et économiques de se décharger de leurs responsabilités politiques, tout en réduisant la citoyenneté politique à un degré sans précédent de passivité béate. Le citoyen néo-libéral type est celui qui choisit stratégiquement, pour lui-même, entre les différentes options sociales, politiques et économiques, non celui qui œuvre avec d’autres à modifier ou à rendre possibles ces options. Dans un contexte néo-libéral pleinement réalisé, les citoyens seraient tout sauf préoccupés du bien public. Ils formeraient à peine un peuple. Le corps politique n’est plus un corps, mais bien plutôt une collection d’entrepreneurs et de consommateurs individuels - et c’est bien entendu exactement à ce genre d’électeurs que s’adressent la plupart des discours électoraux américains.

L’État doit contribuer d’une manière volontariste à la fabrique du sujet néo-libéral (…). Parce que le néo-libéralisme tient l’action rationnelle pour une norme plutôt que pour une caractéristique ontologique, c’est par la politique sociale que l’État façonne des sujets guidés dans leurs actes par l’évaluation rationnelle des coûts et des bénéfices. Le citoyen néo-libéral calcule plus qu’il ne se conforme aux règles, c’est un benthamien plus qu’un hobbesien. L’État contribue, parmi de nombreux autres acteurs, à fournir un cadre aux calculs déterminant les conduites sociales qui garantissent le maintien de coûts faibles et d’une productivité élevée.

Ce mode de gouvernementalité (l’ensemble des techniques de gouvernement qui excèdent la stricte action étatique et orchestrent la façon dont les sujets se conduisent pour eux-mêmes) fait advenir un sujet « libre » qui délibère rationnellement sur l’ensemble des alternatives, fait des choix, et assume la responsabilité des conséquences de ses choix. De cette façon, affirme Lemke, « l’État conduit et contrôle les sujets sans en être responsable ». En tant qu’« entrepreneurs » individuels de toutes les dimensions de leur vie, les sujets deviennent pleinement responsables de leur bien-être, et accéderont d’autant plus à la citoyenneté qu’ils réussiront dans cette entreprise. C’est par leur liberté que les sujets néo-libéraux sont contrôlés. Ce qui signifie aussi que le retrait de l’État de certains domaines et la privatisation de certaines de ses fonctions ne sont pas un démantèlement, mais consistent plutôt en une technique de gouvernement. Ils sont même la signature technique de la gouvernance néo-libérale, où l’action économique rationnelle étendue à tous les domaines de la société remplace les règles et les obligations explicites de l’État. Le néo-libéralisme déplace « la compétence régulatrice de l’État sur des individus « responsables », « rationnels » dans le but de les encourager à donner à leur vie la forme spécifique d’une entreprise ».

Extension de la rationalité économique à tous les aspects de la pensée et de l’activité ; mise de l’État au service plein et entier de l’économie ; conception de l’État tout court comme une entreprise soumise à la rationalité du marché ; production du sujet moral comme sujet entrepreneur ; élaboration de la politique sociale selon ces critères : cette conjonction peut être interprétée moins comme une nouveauté radicale que comme une intensification de la saturation du social et du politique par le capital. En d’autres termes, on peut envisager la rationalité politique du néo-libéralisme comme la conséquence d’un stade du capitalisme, et y voir la simple confirmation de l’argument de Marx selon lequel le capital pénètre et transforme chaque aspect de la vie - remodelant tout à son image et réduisant chaque valeur et chaque activité à sa froide logique. La seule nouveauté serait ici la soumission flagrante et systématique à cette logique de l’État et de l’individu, de l’Église et de l’Université, de la morale, du sexe, du mariage et des loisirs (…). Une autre façon d’inscrire le néo-libéralisme dans la continuité du passé consisterait à le décrire en recourant, non à l’argument de Marx sur le capital, mais à la thèse de Weber sur la rationalisation. L’extension de la rationalité du marché à toutes les domaines - et particulièrement la réduction du jugement politique et moral à un calcul coûts/bénéfices - correspondrait précisément à cette éviction des valeurs positives par la rationalité instrumentale dont Weber a prédit qu’elle serait l’avenir d’un monde désenchanté.

Mais, si précieuses que soient la théorie marxiste du capital et la théorie webérienne de la rationalisation pour qui veut théoriser certains aspects du néo-libéralisme, ni l’une ni l’autre ne donne à voir la rupture historico-institutionnelle auquel il correspond, la substitution d’une forme de gouvernementalité par une autre, et donc les modalités de résistance qu’il rend caduques et celles qu’il faut inventer pour le combattre efficacement. Le néo-libéralisme n’est pas un avatar historique inévitable du capital ni de la rationalité instrumentale. Il n’est pas la suite logique des lois du capital ou de la rationalité instrumentale suggérée par une analyse marxiste ou webérienne. Il consiste plutôt en un agencement et un fonctionnement nouveaux et contingents des deux.

En outre, aucune de ces analyses ne rend compte du tournant auguré par le néo-libéralisme - qui fait passer les rationalités et les juridictions morales, économiques et politiques, de l’indépendance relative dont elles jouissaient dans les systèmes de démocratie libérale, à leur intégration discursive et pratique. La gouvernementalité néo-libérale mine l’autonomie relative de certaines institutions (la loi, les élections, la police, la sphère publique) les unes par rapport aux autres, et l’autonomie de chacune d’entre elles par rapport au marché. Or c’est grâce à cette indépendance qu’ont été jusqu’à présent préservés un intervalle et une tension entre l’économie politique capitaliste et le système politique démocrate libéral. Les conséquences de cette transformation sont considérables.

Marcuse s’inquiétait de la disparition de l’opposition dialectique à l’intérieur du système capitaliste, dès lors que ce système « distribue les biens » - c’est-à-dire à partir du moment où, vers le milieu du XXème siècle, une classe moyenne relativement satisfaite remplace les classes laborieuses pauvres dans lesquelles Marx voyait la contradiction destructrice de la richesse concentrée du capital. Le néo-libéralisme entraîne, quant à lui, l’érosion des oppositions politique, morale ou subjective qui s’expriment dans une démocratie libérale, mais qui ne relèvent pas de la rationalité capitaliste - l’érosion des institutions, des juridictions et des valeurs tributaires de l’existence de rationalités non marchandes dans les démocraties. Quand les principes démocratiques de gouvernance, les codes civils, voire la moralité religieuse, sont soumis au calcul économique, quand il n’est ni valeur ni bien qui lui échappe, alors disparaissent non seulement les foyers d’opposition à la rationalité capitaliste, mais aussi les foyers réformistes.

À ce titre, même si les analyses de gauche ont vu dans le système politique libéral un ordre permettant de légitimer, recouvrir et masquer les stratifications de la société opérées par le capitalisme, mais aussi par les hiérarchies entre les races, entre les sexes et entre les genres, il est également vrai que les principes de gouvernance de la démocratie libérale - le libéralisme comme doctrine politique - ont fonctionné comme une sorte de contre-feu à ces stratifications. Marx lui-même l’affirmait dans La question juive, les principes politiques formels d’égalité et de liberté (et les promesses d’autonomie et de dignité individuelles qu’ils font naître) représentent une conception alternative de l’humanité : des référents sociaux et moraux différents de ceux du système capitaliste dans le champ desquels ils sont affirmés. La démocratie libérale, vis à vis de l’économie capitaliste, est, du moins potentiellement, un Janus à deux visages : alors même qu’elle encode, reflète et légitime les relations sociales capitalistes, elle leur résiste, les contre et les tempère dans le même mouvement.

Plus simplement, la démocratie libérale a ouvert, au cours des deux siècles derniers, une modeste brèche éthique entre économie et politique. Même si la démocratie libérale fait siennes nombre de valeurs capitalistes (les droits de propriété, l’individualisme, les postulats hobbesiens qui sous-tendent tout contrat, etc.), la distinction formelle qu’elle établit entre les principes moraux et politiques d’une part et le système économique de l’autre a également servi de rempart contre l’horreur d’une vie intégralement régie par le marché et mesurée par ses valeurs. Cette brèche, la rationalité néo-libérale la referme en soumettant chaque aspect de la vie politique et sociale au calcul économique.

La démocratie libérale ne peut pas se soumettre à la gouvernementalité néo-libérale et y survivre. Il n’y a rien dans les institutions et les valeurs de base de la démocratie libérale - des élections libres, de la démocratie représentative ou des libertés individuelles équitablement distribuées jusqu’à un partage modéré du pouvoir ou même à une participation politique plus substantielle - qui réponde naturellement à l’exigence de contribution à la compétitivité économique, ou qui résiste à une analyse en termes de coûts/bénéfices. Or aujourd’hui, c’est la démocratie libérale qui sombre.

Le fait que « démocratie » soit le terme dont on affuble tant de mesures de politique intérieure ou d’entreprises impériales anti-démocratiques suggère que nous sommes dans un interrègne - ou, plus précisément, que le néo-libéralisme emprunte considérablement à l’ancien régime à des fins de légitimation, même s’il développe et promeut en même temps de nouveaux codes de légitimité. (…)